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      探討古代婚姻家庭繼承法中的精神與意義
      發布時間:2019-04-03
        摘要:古代中國的婚姻家庭繼承法律具有宗法性、世俗性和禮儀性, 男女被分別賦予陰與陽的屬性, 由陰陽主從而達致和諧的法則成為婚姻家庭制度的內在特質。在中國, 儒家將人們追求生命不朽的努力納入禮教的軌道, 通過婚姻來實現傳宗接代的目標, 實現生的永恒。與佛教放棄家庭, 脫離塵世修行和基督教對婚姻的消極、懷疑甚至否定的態度不同, 古代中國人是將婚姻作為人世的起點而加以肯定和規范。源自中國的國家統治理念和法律思維模式為古代東亞社會不同的民族和國家接受, 它使得東亞諸國在法律精神上開始擺脫原始宗教性和習俗的影響而融入了儒家人文倫理的精神, 由此推動了東亞社會的倫理化和人文禮儀化, 也在一定程度上塑造了東亞民族共同的個性和氣質。
        
        關鍵詞:中國古代; 婚姻家庭; 繼承; 法律; 精神;
        
        一
        
        在古代中國, 婚姻更像是一項偉大的事業, 是為繼嗣和聯姻而締結。婚姻的意義和功能一直被界定為“合二姓之好, 上以事宗廟, 下以繼后世”[1] (P.665) , 這是一個宗法的觀念。中國的婚姻從觀念形態到制度設計、從婚姻生活到價值取向都是宗法性的。之所以這樣講, 是因為宗教對婚姻的形成和解構基本上不發生作用。在古代中國人的觀念中, 婚姻最根本的價值和意義與宗教無關, 所以婚姻的成立是通過兩個家族的聯姻方式來實現, 目的則是祭祀祖先和延續后代。類似的說法廣泛出現于禮書、皇帝的詔令、官吏的奏章以及民間的習俗和俗語中。遠觀往昔和未來,婚姻是將已逝的祖先和未來的后人連結起來的不可或缺的一環, 將繼嗣與婚姻相聯的一個直接后果就是個體在婚姻中淪為婚姻價值實現的工具, 而失去主體的地位, 所以我們古代的法律將婚姻存廢的權利賦予家長, 處罰的對象也是家長。與此相關的一個定則是, 只有在婚姻中出生的子女1才為社會認可, 即只有身處婚姻關系中的女子才有生育子女的權利, 也就是說, 婚姻為子女確定了得到禮法認可的社會性的父親與母親。與之相異, 在婚姻之外出生的子女就被視為另類而受歧視。近觀婚姻的現世意義, 聯姻的做法, 在血親之外成功地構建了人類建立親屬網絡的另一途徑, 發展出了一種新的人際交往模式和文化。但是繼嗣和聯姻相比, 前者才是婚姻的價值取向和終極目標, 后者只是實現這一目標的方法而已。
        
        宗法的婚姻決定了女子在家庭中只是作為依附而存在。古代中國的婚姻以聘娶婚為主要的婚姻形態, 男子迎娶女子到男家成婚, 新婦以夫家為居所生活, 因而又被稱為婦從夫居。對男子而言, 娶妻意味著他因成婚而成為妻的尊長, 但他仍居住在本家, 他與本家的關系也沒有改變。女子的情況就大為不同。女子未出嫁時, 在家中服從父母, 她在家中的長幼名分并不因性別而受影響。2在法律上, 兄姊的法律地位高于弟妹。3出嫁后, 女子與其本家的關系在服制上降一等, 對父母及祖父母的服制由斬衰3年降為期年, 對其他親屬也從原服降一等。不僅如此, 這種降等還延及其后代:孫為父母服斬衰3年, 為祖父母服齊衰不杖期, 而外孫對外祖母只是小功親, 對母親的祖父母, 則無服可言。這種降等意味著女子及其所生育的子女與女子本家家族的疏遠和夫家中心地位的確立。但女子嫁進夫家后的地位卻沒有得到同等的轉換, 因此從本家到夫家, 這是婦女地位的再次下降。出嫁從形式上看是女子從一個居所轉移到另一個居所, 但實質上卻是女子離開父母家而嫁入夫家, 這種改變從禮法意義上講, 是讓女子從父家長權的統治下, 轉移到夫宗家長權和夫權的統治下。這也帶來了許多變化:嫁入夫家的女子, 其姓名要于本姓之上, 冠以夫姓, 以示身份已屬夫家。 與此同時, 女子本家不再擁有女子的勞動權和由此帶來的收益, 這種勞動能力和報酬也隨同出嫁一同轉移到了夫家。只有當女子離異, 回歸本宗后, 一切才恢復如前。
      婚姻法
        婚姻的宗法性將親屬劃分為宗親和外親兩大類。宗親是源自同一男性祖先的血親, 包括同一宗族內的男性成員及其配偶, 以及未嫁或因離異而返的女性。外親則是與女性相關的親屬, 廣義的外親包括母親方面的親屬和本宗女系親屬的子女以及妻子的本宗親屬。宗親與外親不僅在稱謂上繁簡不同, 更為重要的是在親等上輕重大不一樣。標“外”的稱謂無非是要表明這一親屬的來源是源自女性系統, 當然, 它同時也代表著疏遠和隔膜。宗親則是全部親屬體系的中心, 男性子嗣是這一體系的筋骨, 它的范圍從直系看, 由己身上推至父母、祖父母、曾祖父母、高祖父母, 向下推至子、孫、曾孫、玄孫, 上下共九代;從旁系看, 從己身推至兄弟、姐妹、堂兄弟姐妹、從祖兄弟姐妹、族兄弟姐妹, 這樣以己身為中心, 上下為九、左右為九形成的宗親, 稱為九族宗親。相對于宗親, 外親的范圍要狹窄得多。母親的親屬僅推及上下兩世, 且同樣遠近的血親, 其親等遠不及宗親, 例如祖父母為二等親, 外祖父母為四等親;伯叔父為二等親, 舅姨則為四等親。妻親的范圍更為窄小, 親屬關系也更為疏遠, 如夫與妻的父母為五等親, 與妻的祖父母、伯叔父母則無服。
        
        在古代中國, 計算親屬關系遠近的制度是服制, 它用服喪時著衣的規格式樣和穿著期限長短來表示。由于服制實行尊尊、親親、長幼和男女有別的宗法倫理原則, 這就使得自然血緣同等的親屬在親等上居于不同的等級:尊卑不同服、夫妻不同服、妻妾不同服、父母不同服、嫡庶不同服、在室與出嫁不同服、宗親外親不同服。奉行宗法精神的結果使得宗親嚴格局限在男系血親的范圍, 女性婚后可以因配偶的身份進入夫系宗族, 成為夫族的一員, 但同時也因結婚而與自己的本宗疏遠, 表現為服制上的減等, 對其本宗而言, 女子一旦出嫁就不再是本宗的成員, 只有在離異而返后才重新成為本宗的一員。古代中國親屬關系法中對女性出與入的排斥與接納貫穿于世系的每一代, 因而形成其親屬關系中最具特色而又最為徹底的男尊女卑宗法性。
        
        古代中國的長子繼承制從一開始就是作為宗法制度的一部分而存在, 作用在于消除繼承中的無序和混亂。我們看到中國歷史演變的軌跡是在血親中不斷地增加區分的因素, 逐漸地排除, 而后人為地在同樣遠近的血親中劃分出尊卑貴賤高低。先是以性別為界, 將血親中的女性全部排除在家族繼嗣之外, 形成以父子為主軸世代相傳的世系傳承體系。但這一體系內還存在造成混亂的因素, 因為在古代中國人看來, 任何一個兒子都是父親的血脈, 他們從父親那里繼承的血統是相同的。繼之而起的做法是利用母親的身份, 在父系血親中劃分出嫡庶這樣具有本質差異的身份。來自母系的因素將父系的血親劃分成貴賤兩個親屬人群, 凡是正妻所生之子, 為嫡子;庶妻 (妾) 所生之子則為庶子, 母親在婚姻中的地位決定了子女在家庭和繼承中的地位。嫡貴而庶賤在古代世界的意義主要不在財產, 而在身份。庶子雖是父親的血脈, 但已被剝奪家祭的權利, 從血統上講是非正宗的支系。但是在排除庶子之后的嫡子中, 仍然還存在紛爭的因素, 這時長幼之別成為決定繼承先后的關鍵。最后, 嫡長子在父系血親中顯赫勝出, 成為家族傳承的正宗, 稱為“后”.古代中國人常用承繼、承、繼、繼嗣一類語詞表示某人的后繼者或者設立這樣的關系 (立嗣) .這類習語不同于近現代民法上的繼承含義, 只用于表示嫡長子 (嫡長孫) 擔當起門戶延續的重任, 所以它首先是一個宗法的概念, 而嫡長子 (嫡長孫) 之外的諸子 (諸孫) 只取得財產卻不能分享祖先的身份和榮譽, 他們取得的財產并不具有宗法繼統的意義。因此, 有關身份的繼承獨屬于嫡長子, 而財產則實行諸子均分, 結果是嫡長子 (嫡長孫) 集繼后、祭祀、繼產為一體, 家產只是作為宗祧繼承的附庸而存在。
        
        二
        
        婚姻的宗法性決定了婚姻家庭繼承法律的世俗性。早期中華文明從夏以前的巫覡文化發展為繼嗣文化, 又由繼嗣文化的殷商高峰發展為西周的禮樂文化, 這一文化理性化的過程, 是與對天神文化的逐漸淡化和對人間性的文化和價值的關注增長聯系在一起的。在古代中國人的觀念中, 那些已故的祖先, 與今人的區別只是身處的場所改變而已, 他們的功德和恩澤通過子孫的延續和祭祀作用于現世。這樣的理念決定了人們的婚姻觀念中并不存在外來超自然、超人類的神靈, 婚姻只是人間的俗事, 它由人來選擇, 由人來操縱, 為著人的利益而進行, 婚姻只對人的利益負責, 不對超人的神靈負責。所以普通人家, 按照習俗, 要為祖先奉上供品, 將家庭情況稟報祖先, 遇到重大事情還要請祖先指點。民間的結婚程序中雖然不乏原始宗教的儀式, 比如卜婚、測算五行與屬相, 有關姻緣和月下老人的傳說似乎也在表明冥冥之中存在對婚姻控制的超人力量, 但是, 古代中國思想的主流和婚姻家庭繼承法律制度并沒有給宗教留下存在的空間。原因在于以儒家思想為主流的中國文化認為人生的價值根源在人的生命之中, 生命存在本身就是人的最大價值。在儒家看來, 人是一切價值的中心, “天之所生, 地之所養, 惟人為大”[2] (P.306) , 這種視生命為人生價值基礎的思想, 在肯定生命價值的同時也就肯定了現世的價值[3] (P.132-133) .儒家思想并沒有將人的情感、處世態度引向神秘境界, 而是消融在以家族為中心的世俗關系和現世生活中。這種積極入世的人生觀, 讓人們關注的是現世而不是來世, 也使得制度的創制和變遷都是圍繞著現世社會倫理關系的演進而展開。在國家政治領域, 法律強調的是君王的至高無上;在社會家庭領域, 法律強調的是父慈、子孝、婦順、友信, 總之, 一切都是現世性的, 我們在觀念和制度中看不到超自然、超人類的力量對婚姻家庭法律制度進行干預和控制, 也看不到制度下的人類應對神靈承擔的責任。在這樣的觀念和制度中, 男性祖先所具有的與后人相通、相互作用的屬性讓中國文化消解了祖先崇拜的宗教意義。4這種世俗性甚至還表現在婚禮所用物品的特殊意義上。以唐代為例, 婚禮納彩所用的九樣東西各自所代表的意義不同[4] (P.165) , 但都是為了現世的利益:膠和漆比喻結合的牢固;綿絮比喻雙方情意綿綿, 溫柔和順;菖蒲和朱葦做心, 比喻雙方能屈能伸;嘉禾是吉利、幸福的意思;而一對堅硬的石頭, 表明夫妻恩愛天長地久, 牢不可破。
        
        世俗的婚姻觀造就了古代中國人對婚姻生活的肯定和憧憬。對男女結合的肯定, 曾是早期儒家和道家的主張。5一個人只要長大成人, 就有權利、也應當結婚, 這是自古以來中國人抱定不移的信念, 正如俗語所言:男大當婚, 女大當嫁。中國古典詩文、傳奇故事所津津樂道的士子人生的佳境便是:洞房花燭夜, 金榜題名時, 成婚與功名并舉, 缺少哪一半人生都不完滿。這種文化顯然與佛教修行來生和脫離塵世出家的主張以及基督教厭惡現世的原罪獨身傾向存在差異, 也成為中國人不能接受其原旨教義的原因。從人類歷史看, 一切宗教都是厭世的, 對人類欲望的罪孽感成為宗教主張拋棄塵世的原因。在佛教文化中, 婚姻、家庭是需要放棄的一種價值, 個人需要從家庭中脫身, 擺脫圍繞家庭形成的一切, 是個人脫離塵世修行的第一步。在基督教文化中, 婚姻總是與亞當和夏娃相聯, 與原罪相聯, 兩性之欲似乎是人類一切罪惡之源。所以在早期基督教看來, 獨身和禁欲是人的最高境界, 結婚是不得已的做法。受到基督教影響的西方婚姻觀念對婚姻生活持消極、懷疑甚至否定態度, 結婚是退而求其次的不得已做法。這種對婚姻價值的否定可以追溯至古希臘時代的二元論。傳統西方哲學的二元論在中世紀基督教哲學中表現得尤為明顯, 導致了上帝與人、天國與俗世、靈魂與肉體的一系列對立。塵世被認為是墮落, 人因為“原罪”只能禁欲。強制用宗教信仰取代科學理性、用天國理想來否定現世生活, 這種靈與肉的二元對立導致了基督教婚姻家庭制度的內在分裂和解體, 最終表現為婚姻和婚姻制度的還俗運動, 也宣告了近代婚姻制度的形成。
        
        三

        
        在中國, 婚姻是為有德性的人類所作的一種制度設計, 以區別于野性的動物。人與動物 (禽獸) 的區別使得禮儀性成為中國式婚姻制度和婚姻家庭生活的外在特征。由于性愛是先于文化的一種本能, 它的原始沖動性后果嚴重威脅著社會身份的秩序, 容易導致社會結構的解體[5] (P.140) , 正是基于這種憂慮, 古往今來的思想家和法律都盡力想將生育規范到夫婦關系中, 設立了種種禁條, 特別是在身份社會, 對生育和性的禁忌更是嚴厲。在古代西方, 宗教和宗教法在相當長的時期內擔當了貶低和規范婚姻家庭的作用。在古代中國, 夫婦的結合被視為人事倫理的起點, 它要符合禮教秩序。即所謂“發乎于情, 止乎于禮”, 強調人的情感和行為應合于禮教, 強調通過合乎禮教的婚姻來實現傳宗接代的功能。這時的人類兩性結合已不同于動物的雌雄結偶, 它是一種融合了人類精神和情感的兩性結合, 婚姻不再是隨意的組合, 它承擔著責任, 需要經過特定的禮儀程序、遵循禮教的法則才能為法律認可為有效。所以孔子回答國君親迎的必要性時說, 婚姻涉及血統的上繼和下傳, 敢不敬乎!敬的意識造就了中國人對婚姻禮儀的強調, 一樁合法的婚姻, 也必須是合禮的婚姻, 它在形式上要經過一定的聘娶方式, 在內容上要符合禮義。由于禮教的盛行, 聘娶婚取代其他婚姻形式成為古代中國占主流地位的婚姻形式, 它在形式上表現為男子以聘的程序而娶, 女子以聘的方式而嫁。聘的主要條件一是要有媒妁之言, 父母之命。6二是要有聘約和聘禮, 越禮就被視為“野合”.聘娶婚是進步于掠奪婚和有償婚的婚姻形式, 它強調交往中的守禮, 是否經歷聘娶婚禮的程序, 是人在兩性結合、生育上與動物的區別。這種區別并不只具有程序的意義, 它在許多時候還是決定婚姻能否合法有效、個人在婚姻法律關系中居于什么地位的因素, 例如聘者為妻、奔者為妾的兩性結合方式就在法律上決定了女子在婚姻中的法律地位。正如有學者指出, 中國文化的理性化, 并不企圖消解一切神圣性, 禮樂文化在理性化的脫巫的同時, 珍視地保留著神圣性與神圣感, 使人對神圣性的需要在文明、教養、禮儀中仍得到體現[6] (P.12) .這樣的認識也是符合古代中國婚姻家庭生活的理念的。中國歷史自西周禮樂文明興盛以來, 人就是在禮儀中成長和社會化。借助于婚禮儀式, 儒家的宗法倫理得到喚起和呈現, 婚禮儀式中蘊涵和體現的敬意受到人們的關注。歷史表明, 在排除法律的等級限制之后, 能夠成婚的兩個家庭 (家族) 更強調交往中相互的敬意, 婚禮六禮中雙方的一來一往和禮物的特定含義都在灌輸和喚起人們對婚姻的敬畏感、神圣感和責任感。在這一過程中, 禮儀是一套象征體系, 象征著禮教秩序, 它通過一定的物品、動作、語言和程序為我們所感知。如同器物只有在禮儀中才成為禮器一樣, 個人在禮儀中被文“化”, 接受共同的價值觀念, 家族作為共同體的利益得到彰顯, 個人從屬于社會集體的觀念被強調, 個人也就被調養成了社會的人。
        
        四

        
        在古代中國, 男女被分別賦予陽與陰的屬性, 由陰陽主從而達致和諧的法則成為婚姻家庭制度的內在特質。陰與陽最初只是古人對自然現象的一種認識, 直至西周, 所有的文獻中陰與陽都不出陰晴寒暖的意義。到春秋時陰陽成為天所生六氣之中的二氣, 人們開始用陰陽比擬男女[7] (P.473) , 至《易傳》出現, 陰陽已被作為宇宙創生萬物的兩個狀態, 由這兩種狀態的變化形成宇宙創生的大原則, 貫穿于人生萬物中, 作為人生萬物的性命之源[7] (P.475) .這種視男女婚姻為秉承天地陰陽屬性的思想經漢儒的改造, 被納入儒學的龐大體系中, 成為漢以后婚姻家庭立法的指導思想。
        
        在陰陽這對關系中, 陽為天、為君、為男、為君子, 陰為地、為臣、為女子、為小人, 陽尊陰卑既是永恒的自然法則, 又是人間的法則。它在男與女、陰與陽的原始自然屬性之外, 強調社會等級屬性, 也就強調了性別和長幼在婚姻家庭中的決定性作用。
        
        男與女在中國文化中被賦予陽與陰兩種完全對立的屬性。自古以來中國人的過人之處就在于能將完全對立的事物統一在一個和諧的整體內。這是因為在古代觀念中, 陰與陽是相對性的概念, 除去排斥、相異的一面, 陰陽還具有相互依存性。陰陽消漲轉化的模式存在于一切陰陽矛盾中, 諸如晝夜更替、寒暑節氣往來等等。借助于陰陽的概念, 長幼、性別的自然差別讓相對的雙方處于對極的關系, 但是它們在屬性上又是可以相互轉化的, 被視為相反但又相生、相成, 所謂“獨陽不生, 獨陰不成”.陰陽是對最初的同與異之間的對立關系的一種抽象。在古代的先哲看來, 陰陽是一對相反相成的概念, 陰消陽長, 陰長陽消, 陰中有陽, 陽中有陰, 陰極則返陽, 陽極則返陰。二者的消長是一個循環、反復的狀態變遷。陰陽相互作用達到道, 而道的本質具有變易性, 7陰陽矛盾對立而產生宇宙萬物的生生化化, 構成世界的基本原理是萬物在共同的存在中相互適應、和諧。最初, 陰陽只是對宇宙世界的一種二元論認識, 但在戰國以后, 逐漸與社會現象聯系起來, 于是人間的秩序與自然的秩序相通起來。董仲舒最重要的貢獻就是將陰陽納入了儒家的思想體系中, 為儒家思想奠定了哲學基礎和神圣色彩。在董仲舒的三綱中, 父與子、夫與妻的地位如同天與地那樣懸殊, 但他的思想中包含的“陰陽合別”、“陰陽兼合”也給處于對極的雙方一個最低的價值存在的底線, 那就是不論一方的地位如何低下, 但是在構成“合”的組成上是不可缺少的。8在董仲舒看來, 陰與陽一定要通過特定的方式或方法去“合”, 因為存在“合”, 所以陰與陽相互依存, 相互兼容, 彼此吸納, 一方也必須借助對方才能實現“合”的價值。這種強調缺少任何一方就不能達到“合”的觀念, 在綱常倫理化的法律制度內無疑為處于陰性的一方確立了存在的價值理由, 同時也為剛性的制度留下了柔性的空間。經過漢儒改造后的儒家思想被歷代統治者奉為圭臬, 成為立法的指導思想。所以我們在夫妻關系中, 可以看到法律將夫與妻 (陽與陰) 置于尊與卑的地位, 這是古代中國法的基本準則, 但是, 我們又會發現, 妻在婚姻中所擔負的職能在一定程度上又消解了夫與妻在屬性上的排斥, 夫妻在家嗣的傳承上“相合”, 在對外和對內時, 夫妻被禮和法律視為同體, 9但在夫妻內部, 雙方是尊卑、主從關系這是無疑的。以唐代為例, 這種夫妻之道在唐律中被多處提到:
        
        “夫為婦天, 尚無再醮。”[8] (P.257)
        
        “婦人從夫, 無自專之道。”[9] (P.268)
        
        “依禮, ‘夫者, 婦之天';又云:’妻者, 齊也。‘”[10] (P.14)
        
        “夫者, 妻之天也。”[10] (P.16)
        
        “依《禮》, 日見于甲, 月見于庚, 象夫婦之義。一與之齊, 中饋斯重。”[11] (P.255)
        
        “妻者, 齊也, 秦晉為匹。妾通賣買, 等數相懸。”[12] (P.256)
        
        “妻者, 傳家事, 承祭祀, 既具六禮, 取則二儀。”[12] (P.257)
        
        “伉儷之道, 義期同穴, 一與之齊, 終身不改。故妻無七出及義絕之狀, 不合出之。”[13] (P.267)
        
        但是法律中的夫妻等級差別也會因時代的不同而有差異。同樣以唐代為例, 有兩大因素的存在緩解了法律中夫妻等級差別的對立, 一是先秦儒家禮法思想對法律的影響, 一是唐代社會開放風氣對法律環境的影響。唐律繼承了先秦以來儒家關于家庭整體的理念, 在對外時置夫妻于共同體中, 強調夫妻等差基礎上的合作相處, 使得妻的身份角色有了基本的法律保障。禮教由妻的生育角色所演繹出的敬妻觀念, 雖然不具有直接對抗夫的作用, 但可以對抗威脅妻的身份角色的行為, 使得法律上的家庭結構具有了一定的柔性, 也符合農業社會中男子與女子的角色分工, 使得家庭在整體上處于穩定的狀態。另一方面, 唐代社會的開放風氣在一定程度上緩解了夫妻等差的對立。當夫亡之后, 妻雖有從子之說, 但是從歷史看, 妻因為孝道而得到子對母的孝敬, 這時妻的尊長地位得到彰顯, 又從卑 (陰) 的地位上升至尊 (陽) 的地位。
        
        同理, 父子關系在法律中也被置于陽與陰 (尊與卑) 的地位, 但這并不意味著位居家長的父親就可以無視子女的利益, 中國經典中與子孝相提并論的是父慈, 強調的是做父親的責任。一個稱職的父親, 一定不是對子女利益無所用心的人。當子女長大成家, 生育下一代后, 他們在自己的父輩面前仍然是卑幼, 但相對于自己的后代, 則為尊長, 所以尊與卑、陰與陽是一個變易的概念, 一個人從幼年到成人、生育, 這是一個逐漸從卑幼 (陰) 向尊長 (陽) 轉變的自然過程。因此, 父子結構內存在著一種相互依賴關系, 但是自宋以后, 父子結構中父專制的成分增加, 表現在法律上是權利大于義務, 與此同時則是子的義務的增加。一個值得關注的問題是作為母親的女性在家中的地位。禮教按照女性一生經歷的不同階段, 規定女性的地位有所不同:未嫁時從父, 已嫁從夫, 夫亡從子。從父、從夫是不用置疑的, 因為就如陽主陰從一樣, 在有尊長在時, 卑幼的身份是不可以對抗尊長的。但相對于母子關系, 無論是在夫生前還是生后, 子對母應盡的孝道保證了母親不因性別而降低到卑幼的地位。其實在古代中國, 孝道是不論地位、不論階級, 任何性別、任何年齡的人都要遵從的最高道德, 甚至王位也要處于其下。孝永遠是下輩對上輩的義務。它的對上原則并不因性別差異而減弱。就兒女對父母盡孝的意義看, 父母被視為同一, 并無差異。所以喪夫的寡婦不需服從兒子, 反而常常會受到子女的加倍尊敬。一般來說, 子輩年幼時, 女性尊長的權利可以盛極一時, 但隨著子輩成年和對家庭責任的承擔, 女性尊長的作用會逐漸減退乃至完全由子輩支撐門戶, 這樣的經歷不只是在王權的傳承中才能看到。所以作為陰的角色的女性在家庭中的地位也是處于變易之中的。在父子和父母子女關系中, 長幼是一個決定家庭地位的大原則, 但如果將這兩對關系置于家族的紐帶中, 就會看到長和幼的關系就如同陽和陰一樣不是一成不變。如果從人人都存在由卑幼上升為尊長的可能這一意義而言, 由卑到尊又是充滿變動機制的過程, 這種自然的變遷又消解了身份等級的對立。
        
        在家庭結構中, 男女性別差異所內含的陰陽屬性差別決定了男女在家庭中的分工和性別活動空間。在古代中國, 讀書、做官、種田、經商、對外交往聯絡, 以俸祿、錢糧養家糊口, 以威望、地位光宗耀祖, 被認為是男子的職分;女人的職分主要是家務、生養、孝敬公婆, 前者主要活動于家外, 后者主要作為在家內, 但從構成家庭生產的勞動看, 男子的“事農桑”和女子的“務蠶織”構成生產活動的整體。這種分工模式更強調合作, 在農忙的季節這種合作更顯得重要。但是婦女在被排除在田間勞動的同時, 也被排除在公共生活之外。只要在涉及性別的法律關系中, 女子總是處于附庸和從屬的地位。
        
        家在古代中國基本上是一個共同勞作、共同生活、相對固定的群體, 它實際上由血緣共同體 (親屬) 和地緣共同體 (附著于主人, 往往居住于一起的家仆組成) , 其存在除必須依賴共有的物質生活資料外, 還仰仗共同的意志、意識和家 (家族) 的榮譽。共同意識在古代中國表現為“合-同”的意義, 它內斂于三種關系之中:父子一體、夫妻一體、兄弟一體。作為社會關系的主軸, 父子被認為在現象上是分開的個體, 但在本源上又是同一生命的延續。同理, 得到同樣的父之氣的兄弟也既同氣又同體, 推而廣之, 宗族之內, 同一祖先之下的人們既同氣又一體[14] (P.29、92) .這種合一的特質并不能改變主次的秩序。在父子、兄弟、夫婦三對關系中, 父子、兄弟關系的“合-同”是建立在自然血親的基礎上, 而夫婦關系是人為制造的社會關系。先秦時期的陰陽觀并不存在明顯的主次、尊卑差別, 漢時經過董仲舒為代表的漢儒的改造, 陽與陰被置于尊與卑的地位, 共同體的關系類型由“和”降為“合”, 盡管如此, 儒家化的法律還是在充分肯定這種屬性對立的基礎上保障共同體存在的“合”的狀態。但晚唐以后, 中國社會開始近世轉型。一個明顯的現象是宗族制度的平民化發展。宗族的普遍化以及結構性膨脹和組織化, 使得血緣倫理愈為發達和固定, 但國家成法固守不變。于是宗族法在填補國家戶婚田土錢債制度粗疏的同時, 強化了血緣倫理規范和宗族對個人的控制, 尤其是在婚姻家庭繼承領域, 宗族法較之國家法更為強調宗族內部財產所有權的恒定和血緣倫常的嚴格, 表現出強烈的保守趨向。父子、兄弟、夫妻關系中, 陽對陰的強勢作用被擴大和絕對化, 強調父對子、兄對弟、夫對妻的絕對權利, 特別是子與妻的角色甚至被界定在為父、為夫可以無我的地步, 集中表現為孝道和為妻之道的絕對化, 與陰陽對極絕對化相伴的則是附著于個人的社會等級身份和血緣身份的增強, 而社會則愈趨保守和凝固。
        
        五
        
        有一個共同的問題始終困擾著人類, 那就是人的永恒。自古以來, 有關前世、今生和未來的疑問就是人類難以回避的心結。在西方, 人們相信上帝是永恒的, 因此, 個人通過信奉基督教, 通過為上帝的事業努力進入天堂就能實現永恒;在佛教世界里, 人們相信通過修行輪回可以求得轉世與永恒;而在古代中國, 一個普遍的信念是, 人們通過世代的繁衍可以實現人的永恒與不朽。古代中國人視生命為新老交替、生死相繼的生生不息[15] (P.23) , 相信在現世之外, 還有另一個靈魂世界存在。那些已逝的祖先生活在另一個世界中, 他們的靈魂仍繼續影響著后代的生活, 給他們禳災降福。但是, 祖先必須由在世的子孫通過祭祀來供養[16] (P.119) , 為此, 后人的責任就是讓血脈永遠延續。所以血統在中國是一個超越了時空的概念, 它將祖先和后代、前世與來世聯系起來。正是借助于靈魂的觀念和祭祀的做法, 已逝的祖先與其現世的后代能夠跨越時空的界限而溝通。
        
        由于人類的生育繁衍需要通過兩性的結合才能實現, 鑒于性愛的本能性和原始沖動性對社會秩序的威脅, 古往今來的思想家和法律都盡力想將性和生育置于婚姻的領域, 規范到夫婦關系中, 而人類的兩性結合也就由生物的交配進化到了婚姻這樣一種文化。在中國, 儒家將人們追求生命不朽的努力納入禮教的軌道, 通過婚姻來實現傳宗接代的目標, 實現生的永恒。與佛教放棄家庭, 脫離塵世修行和基督教對婚姻的消極、懷疑甚至否定的態度不同, 古代中國人是將婚姻作為人世的起點而加以肯定和規范, 誠如《易·序卦》所言:
        
        有天地然后有萬物, 有萬物然后有男女, 有男女然后有夫婦, 有夫婦然后有父子, 有父子然后有君臣, 有君臣然后有上下, 有上下然后禮義有所措[17] (P.209) .
        
        在古代思想的邏輯中, 人與天地萬物為一體, 自然、人、社會具有本質的同一性, 它們之間具有自生的秩序一致性, 但人的理性自覺是這種秩序的最高形態。在這一秩序的構建中, 與動物的區別是婚姻家庭秩序的一次革命, 繼之而起的是家庭、家族成員內部的性別、長幼區分, 而將家內秩序推廣行之于社會, 就形成了社會秩序。因此, 在中國, 婚姻是一切社會關系的淵源, 10而在西方, 人與神的分裂是西方社會的秩序之源, 心靈中的宗教-道德與世俗的經濟-政治構成了西方社會秩序的兩個分裂的方面, 所以信教的西方人認為信仰是幸福的源泉和終極, 中國人則以生命的傳承綿延不朽為自己幸福的起點和終極。
        
        作為一種制度文明, 中國的法律制度和儒家倫理思想在隋唐以后, 隨著中國文化的對外輸出, 開始為近鄰的東亞諸國和地區所效仿。就如我們今天看到的荷蘭、比利時諸國對法國文化的依賴一樣, 我們言及古代東亞不僅僅是在地理的意義上講這一區域內的各國和地區是毗鄰, 更重要的是, 它們在歷史上都曾程度不同地受到過中華文化的影響, 或者說這一區域的文明發展都曾依賴于中華文化。構成這一區域的共同文化要素可以歸納為:漢字、儒學、律令制和佛教, 它們都是以漢字為媒介, 傳播至東亞各地。歷史上, 日本、朝鮮、越南的早期歷史都曾受到漢式農耕生產方式的影響, 先后不一進入了以水稻耕作為主的農業社會。稻耕農業的生產方式形成了東亞人的村居生活, 當血緣關系未受到外力破壞時, 這種村居往往就是家族社會的土壤, 易于形成人們敬祖孝親的濃厚意識和講究禮儀的氛圍。農耕經濟模式決定了東亞社會存在共性的基礎, 使得東亞諸國對中華文明的仿效不存在異質沖突, 能夠實現全方位的輸入和移植。
        
        一個顯著的事實是, 在有關婚姻、家庭、親屬和繼承一類因民族性而往往難以移植的領域, 我們仍能看到各國對中國法的系統仿效和來自中國的觀念對各國歷史的深遠影響, 這意味著東亞不同的民族和國家共同接受了中國的國家統治理念和法律思維模式, 表現在私法領域, 各國有關婚姻、家庭、親屬、繼承的立法都以唐律所體現的高度文化性和倫理性為立法價值追求, 接受唐律以血緣倫理、禮教等差為法律關系調整準則的理念,從編纂體例到基本概念、主要原則和制度體系都仿效唐律, 成為漢化的私法體系。在東亞諸國中, 朝鮮法律的漢化程度最高, 越南因為長期保持與南部和西部那些位于漢文明圈之外的文化的接觸而處于文化的邊界線上, 使得越南的法律制度和社會生活較多保留了早期文化中的非漢式因素。日本的情形與朝鮮、越南存在較大差異, 它處于中華文明遙遠的邊緣地帶, 孤島的地理位置有利于日本保持自身的個性, 表現為法律繼受之中有強大的制度創建, 在法律漢化后能獨立發展出具有民族特性的法律制度和觀念, 甚至有些突破了中國法的精神。但是對中國婚姻家庭法律的移植影響是深遠的, 它使得東亞諸國擺脫了婚姻家庭領域過去長期依靠習慣和習慣法的做法, 在法律精神上開始擺脫原始宗教性和習俗的影響而融入了儒家人文倫理的精神, 推動了東亞社會的倫理化和人文禮儀化, 也在一定程度上塑造了東亞民族共同的個性和氣質。
        
        參考文獻
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        [2]朱熹:《四書集注》, 岳麓書社2004年版。
        [3]李維武編:《中國人文精神之闡揚---徐復觀新儒學論著輯要》, 中國廣播電視出版社1996年版。
        [4]段成式:《酉陽雜俎》, 浙江古籍出版社1987年版。
        [5] 費孝通:《鄉土中國生育制度》, 北京大學出版社1998年版。
        [6]陳來:《古代宗教與倫理---儒家思想的根源》, 三聯書店1996年版。
        [7]姜義華等編:《港臺及海外學者論中國文化》, 上海人民出版社1988年版。
        [8] 《唐律疏議。戶婚》“居父母嫁娶”條疏, 中華書局1983年版。
        [9] 《唐律疏議。戶婚》“義絕離之”條疏, 中華書局1983年版。
        [10] 《唐律疏議。名例》“十惡”條疏, 中華書局1983年版。
        [11] 《唐律疏議。戶婚》“有妻更娶”條, 中華書局1983年版。
        [12] 《唐律疏議。戶婚》“以妻為妾”條, 中華書局1983年版。
        [13] 《唐律疏議。戶婚》“妻無七出而出之”條, 中華書局1983年版。
        [14][日]滋賀秀三:《中國家族法原理》, 張建國、李力譯, 法律出版社2003年版。
        [15]方同義:《中國智慧的精神》, 人民出版社2003年版。
        [16]李卓主編:《家族文化與傳統文化》, 天津人民出版社2000年版。
        [17] 陳戍國點校:《四書五經》, 岳麓書社2003年版。

        注釋
        1 對此前輩學者趙鳳喈有專論:“中國的禮教, 素重視倫常, 而’長幼有序‘, 即五倫之一。故女子在家庭中地位, 雖較同輩男子為卑遜, 而長幼之名分, 仍然保持。因此年長之女子, 不特對于同輩年幼之女子享有優越之待遇;且對于同輩年幼之男子, 有時亦立于較優于之地位, 毫不受’男女異長‘說之影響” (趙鳳喈:《中國婦女在法律上的地位》, 商務印書館1928年版, 第8-10頁。)
        2 “稱子者, 男女同。” (《唐律疏議·名例律》“稱期親祖父母等”條疏, 中華書局1983年版, 第137頁。) 同時, 唐律根據在室女在家中的尊卑、長幼之序來決定其量刑輕重。典型的例子是毆兄姊的處罰重于毆弟妹。 (見《唐律疏議·斗訟》“毆兄姊等”條, 中華書局1983年版, 第413頁。)
        3 孔子編修詩經, 并不避男女之愛。孟子更是言:“丈夫生而愿為之有室, 女子生而愿為之有家。父母之心, 人皆有之。” (《孟子·滕文公下》, 見陳戍國點校:《四書五經》, 岳麓書社2003年版, 第90頁。) 從道家所傳的房中書看, 不僅視男女結合為符合道的自然行為, 而且將此看作個人養生長壽的途徑, 見[荷]高羅佩:《中國古代房內考》, 李零 郭曉惠 譯, 上海人民出版社1990年版, 第59-60頁。
        4 《詩·齊風·南山》:“取妻如之何?必告父母。……取妻如之何?匪媒不得。”參見陳戍國點校:《四書五經》, 岳麓書社2003年版, 第323頁。
        5 《老子·四十二章》:“道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物。”《呂氏春秋·仲夏·大樂》:“太一出兩極, 兩儀出陰陽。陰陽變化……四時代興, 或暑或寒, 或短或長, 或柔或剛。萬物所出, 造于太一, 化于陰陽。”
        6 這在《春秋繁露·基義》中說得很明白:“凡物必有合。……陰者陽之合, 妻者夫之合, 子者父之合, 臣者君之合。物莫無合, 而合各有陰陽。陽兼于陰, 陰兼于陽。夫兼于妻, 妻兼于夫。父兼于子, 子兼于父。君兼于臣, 臣兼于君。君臣父子夫婦之義, 皆取諸陰陽之道。君為陽, 臣為陰。父為陽, 子為陰。夫為陽, 妻為陰。陰陽無所獨行, 其始也不得專起, 其終也不得分功, 有所妻之義。”見《春秋繁露·基義》, 載《董仲舒集》, 學苑出版社2003年版, 第277頁。
        7 《儀禮·喪服》傳曰:“父子一體也, 夫妻一體也, 昆弟一體也, 故父子手足也, 夫妻絆合也, 昆弟四體也。”見陳戍國點校:《周禮·儀禮·禮記》, 岳麓書社1989年版, 第220頁。
        8 對此陳鵬先生一語中的:“中國婚姻基于天地陰陽自然之性, 為人倫之本, 家始于是, 國始于是, 社會之一切制度, 莫不始于是, 是為中國古代婚姻觀念之又一特點。” (見陳鵬:《中國婚姻史稿》, 中華書局1990年版, 第16頁。)
        9 這是就制度這樣的大傳統而言的。在民間習俗這樣的小傳統層面, 宗教的因素是存在的。舊式婚俗, 訂婚成親先要“合八字”.“八字”的說法源自陰陽五行。它的做法是將一個人的出生年、月、日、時, 與各自的天干、地支相配, 每項用兩個干支代替, 合為八字。男家在向女家求婚時, 要請媒人詢問女方的姓名和生辰八字, 然后與男方的生辰八字一道, 請陰陽先生占卜, 看是否相合。八字相合, 親事便成;八字不合, 婚事就此了結。此外, 男女成親還要選擇黃道吉日。
        10 韓國的國旗采用太極陰陽圖, 可見源自中國的文化影響之深。
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